A CONSTRUÇÃO DO MUNDO NEGRO DO ILÊ AIYÊ

 

Rita Maia - UFBA

 

Negro lindo é pleonasmo!!!

Juracy Tavares – Compositor do Ilê Aiyê

 

O presente artigo trata da construção do mundo negro do Ilê Aiyê incidindo sobre a concepção da imagem de negro em Salvador – do neguinho ao negão – e da própria cidade ou da Bahia como África desterrada no imaginário local e nacional.

 

Dentro de uma perspectiva otimista, o lugar do indivíduo negro e da herança africana tem se afastado cada vez mais dos papéis e territórios restritivos aos quais foi historicamente reduzido, ou seja, o da "não-existência" social. Determinada pela impraticabilidade de processos de inserção positiva ou satisfatória, ela é o resultado da evolução da sociedade baiana e brasileira cujo ideal nacional positivista se atrelava ao modelo europeu branco e civilizado; configurando uma realidade social onde os melhores meios para esta inserção se consolidaram em estratégias de invisibilização da cultura e do fenótipo, associados à uma atitude humilde e sempre subserviente como modelo de comportamento desejável para negro-mestiços.

Antes, é preciso deixar claro que esta discussão ultrapassa a descrição das propagandas oficiais e das forças coercitivas de órgãos de repressão impostas sobre elementos da cultura negra como a capoeira e o candomblé, e das práticas legais ou punitivas que regulariam os limites aceitáveis para a discriminação racial. Mais do que isso, é uma proposta de um olhar sobre os seus reflexos no cotidiano da cidade, sobre "coletividade fantasmagórica" que "decide sem ter voz", mas que regula o escalonamento social através de interpretações manifestas freqüentemente, de modo obscuro e incoerente, em tipificações e estereótipos vivos nos domínios da tradição, do folclore e da cultura popular.

Donald Pierson, em seu trabalho Pretos e Brancos na Bahia coletou um exemplo típico da demarcação popular do "lugar no mundo" reservado para os indivíduos de forte ascendência africana:

 

Branco dorme na cama

  Mulato no corredor

Caboclo dorme na sala

  Negro no cagador

 

Branco bebe champanhe

  Mulato vinho do porto

    caboclo bebe cerveja

      Negro mijo de porco

(Pierson, 1945:436)

 

Estes estas tipificações e os estereótipos a elas relacionados não só se cristalizam no tempo, mas também são criados, recriados e reproduzidos no falar cotidiano, como demonstra o exemplo recolhido abaixo:

 

Nêgo, sabão de mula.

    Fumo de rôlo.

Petróleo do Diabo.

Primeiro que chega, último que come

    Culpado pelo que some^[1]

 

Não se pode negar que a violência destas tipificações sempre atingiu de diferentes formas a indivíduos negros e brancos, substancializando, refletindo e reafirmando estruturas mentais de classificação que constituem as formas de ver e compreender o mundo. Resistentes a modificações bruscas, esta forma-de-ver possuem uma força brutal sobre a formação da realidade social, adquirindo um forte caráter de verdade objetiva.

Emile Durkheim já nos primórdios da sociologia observa que os julgamentos sociais, por serem produzidos coletivamente possuem um forte caráter de objetividade e incidem diretamente na formação da realidade social. A partilha simbólica de julgamentos relativos a valores como beleza, educação, origem, etc. e a sua posse determinam o escalonamento social, os lugares que ocupamos no mundo. Em conseqüência, a definição de papéis e posições sociais está diretamente relacionada com a interiorização individual e grupal dos atributos e valores que possuímos no conjunto desta partilha, produzindo uma autotipificação que direciona os projetos de vida individuais e os anseios de uma sociedade.

Em Salvador, onde quase não há grupos, mesmo dominantes, que não possuam traços mulatos ou cujas origens não estejam marcadas pela miscigenação, o preconceito racial configura-se como um preconceito de marca^[2].

Thomas Skidmore (1976:56) observa que neste contexto os limites sociais e a mobilidade social dependem diretamente da aparência, ou seja, quanto mais 'negróide' o indivíduo for, menos poder mobilidade ele terá na escala social. Sua inserção dependerá, portanto, do grau de 'brancura’ cultural que ele conseguirá simular, principalmente através da aquisição de capital cultural como educação, boas maneiras e de capital econômico. Disto, observa-se a importância e o resultado das estratégias de manipulação dos atributos raciais, dos recursos cosméticos^[3] e das técnicas corporais a eles relacionados como componentes preponderantes no jogo da inserção social na escalada por um melhor status.

O recurso à invisibilidade foi durante muito tempo, senão a melhor, a estratégia possível de sobrevivência do negro na sociedade brasileira. Donald Pierson (1945:182) relata uma situação na qual, de forma quase inconsciente, ela se manifesta de maneira explícita:

 

Num folheto entitulado (sic) a Bahia do Senhor do Bomfim, João Varella reproduz a figura de uma negra carregando uma criança amarrada às costas por uma larga faixa de pano “quando o menino era preto e feio” escreve Varela (sic) usualmente era carregado desta maneira. Si, porém, era “uma cousa mais limpa”, era carregado de frente, nos braços da mãe, de modo que o mundo inteiro pudesse vê-lo mais facilmente.

 

Como esta, no atual cotidiano da cidade, ainda podem ser observadas várias formas sutis – e mesmo patológicas – da negação de uma identidade negra; mesmo quando ela pode ser facilmente reconhecida no fenótipo.

É contra estes sentimentos e práticas tradicionais que o Ilê Aiyê se coloca. Ao produzir um discurso de exaltação à Beleza Negra, ele apresenta o reverso destas estratégias cosméticas, tornando-se, por isso, o marco inicial do esmaecimento no cenário soteropolitano da figura do "neguinho", do "escurinho", do "pretinho disfarçado" e da definição e crescente visibilidade do "negão", um personagem urbano que ostenta orgulhosamente o seu fenótipo africano. Individualmente, este é o processo da passagem do “ser preto”, termo ao qual são associados cotidianamente os estereótipos negativos da raça, ao “ser negro”, expressão estreitamente vinculada a uma atitude política, uma prerrogativa da inscrição em grupos negros específicos.

Poderia-se dizer que este processo de visibilização teria se iniciado ainda durante o período da escravidão com os batuques e candomblés dos escravos bantos, espaços demarcados de liberdade para o corpo negro, e mais tarde no Carnaval, no período que vai da sua instituição, em 1890, até o início do século XX, quando aparecem e tornam –se cada vez mais dominantes na via pública os primeiros clubes africanos. Passada essa fase inicial, surgem sucessivamente os afoxés e as escolas de samba e, do interior delas, os grupos de samba e de “embalo”, e os blocos de índio cuja maioria de associados era visivelmente negra (Godi,1991). Os primeiros blocos afro se formariam, justamente, de um meio termo entre os afoxés e os blocos de índio como um resultado da evolução da presença negra no Carnaval da Bahia (Agier, 1992).

Criado principalmente pelo prazer da festa Carnavalesca, pelo do estar-junto-à-toa^[4], o Ilê Aiyê sai as ruas em 1975, sob os bons presságios da Ialorixá Mãe Hilda, trazendo as marcas inaugurais do movimento global da contracultura e da negritude em Salvador, absorvidas e expressas nas suas cangas e panos “transados” em estilo afro^[5], nos cabelos Black Power, e na ostentação de "alegorias Carnavalescas" em formato de cartazes com palavras de ordem, configurando um desfile que apresentou uma curiosa mistura de bloco Carnavalesco, experimento estético e protesto político.

Se em seu primeiro ano nas ruas o Ilê Aiyê causou o repúdio da opinião pública, batendo-se de frente com o discurso dominante da democracia racial, no ano seguinte ele já podia ser considerado um sucesso, passando de cerca de 50 componentes para 200. Em 1981, o jornal A Tarde^[6] assinala o crescimento do bloco, vencedor dos concursos dos Carnavais de 1977, 1978 e 1979. Com o tempo pode-se notar que o sucesso do bloco ultrapassa o momento do Carnaval. Hoje, não só no Carnaval, mas durante todo o ano, suas canções, cores e ideologia são, freqüentemente, reconhecidas e divulgadas dentro e fora do Brasil.

A partir da década de 70, através da proposta de transmutação de valores frente a negritude inaugurados pelo Ilê Aiyê, a expressão do "Ser Negro" em Salvador vai ganhado cada vez mais um caráter ontológico, ou seja, de fundação, de tradição, de "raiz", de origem, em um discurso que vai se consolidando nas diversas formas de trocas desenvolvidas entre as camadas sociais da cidade. Este trânsito extenso entre diversos grupos confere ao Ilê Aiyê um caráter híbrido de oscilação entre a expressão da resistência política de grupos negros e o papel de congregar apoios e simpatias, entre a concessão de territórios e bens simbólicos e a aquisição de bens materiais, entre arte e a festa e o cotidiano.

Deste modo, frente ao surgimento e a evolução de outros blocos afro, a atitude de resistência, a postura tradicionalista que o Ilê Aiyê assume poderia ser justificada pelo esforço voltado à manutenção das características que compõem a sua imagem pública consolidada. A conservação de seus traços originais pode estar associada à manutenção do seu atual status de manifestação cultural autêntica. Perder suas características originais poderia significar a perda do seu reconhecimento público como “o primeiro”, o “tradicional”, “o original”, traços exclusivos que transformam-no em referência obrigatória, ou mesmo em uma participação indispensável em qualquer ato público que se relacione com a arte, a cultura ou a negritude baianas.

Não se pode negar também que diante da indústria e do mercado de baianidade, transformadores de elementos culturais baianos em um manancial de mercadorias lucrativas, o “Ilê tradicional” pode significar também a garantia do “valor” comercial permanente da imagem do bloco e dos seus símbolos.

O caráter mais forte e visível do papel que o Ilê Aiyê desempenha no imaginário da cidade se dá pelo fato de que através da construção do seu “mundo negro”, são criados e oferecidos um repertório e um locus de socialidade e socialização positiva para indivíduos negro-mestiços. A criação, recriação e manutenção de uma tradição torna-se o eixo da ação política que a entidade desenvolve, imbuindo de valor positivo os elementos de usos e os comportamentos associados aos ideais de negritude. Por outro lado, a peculiaridade da sua produção artística e dos signos do estilo de vida que propõe e exalta podem gerar a aproximação apenas pela curiosidade, e a paixão apenas pelo exótico.

Na criação dos seus emblemas o Ilê Aiyê mistura a história de reis e rainhas de várias nações africanas aos heróis da negritude brasileira e mundial, como que investindo-os de uma aura mítica (entre eles estão Mãe Hilda, Vovô ao lado de Malcon X, Martin Luther King, Zumbi dos Palmares, Rainha Ginga etc.), retira do candomblé todo um repertório iconográfico e alimenta-se de sua sacralidade.

Junto a estes emblemas ele cria uma cosmética negra onde predominam o uso de cores fortes (branco=paz, vermelho=sangue derramado na luta, amarelo=riqueza e beleza e o negro= cor da pele), padrões geométricos e figurativos; o uso colares de contas e toda uma variação de indumentária inspirada no candomblé e nos trajes e amarrações bem ao gosto dos africanos tradicionais, e acima de tudo, os cabelos “naturais” (sem processo de alisamento) com complexos trançados ou ao estilo Black Power .

Esta cosmética é celebrada toda vez que se elege anualmente uma Deusa do Ébano, a rainha do bloco, o personagem que encarna o mito exemplar da negritude do Ilê Aiyê. Do modo como foi descrita por uma diretora do bloco, ela deverá ser uma negra “cancão de fogo”, “reluzente”, da “bocona”, do “perfil azeviche”, do “narigão”, “pretona’ , que tem o “pé lavado”, enfim, uma soma de características mensuráveis apenas em um universo cultural restrito e que seriam enfatizadas por usos de uma maquiagem etnicizante, ou seja, que objetiva acentuar os traços do fenótipo negro. Por fim a dança - a expressão da tradição negra incorporada - seria o elemento preponderante para a escolha desta personagem.

A cosmética e a música do Ilê Aiyê funcionam como um método suave de conscientização. É através dos trechos de músicas onde se repete sistematicamente o nome do bloco e do Curuzu, que se encontram associados à negritude, à vida cotidiana e à história do negro uma série de valores positivos como beleza, coragem, luta, orgulho, respeito, vitória, união, amor, liberdade e igualdade.

O elemento diferencial no surgimento do bloco afro, diante dos antigos blocos e afoxés tradicionais de Salvador é justamente a busca pela construção de um projeto futuro pela reivindicação de um espaço em igualdade na sociedade. Recriando uma África imaginada e celebrando as "raízes" e a pureza da tradição, o Ilê Aiyê (e, mais tarde, outros blocos afro) cria narrativas que funcionam como parte de um mito de criação de mundo, e de um melhor lugar no mundo diante da escala social dos valores cotidianos para o indivíduo negro.

Através da sua arte ele afirma a sua identidade e diferença e enfatiza, sua existência como referencial da negritude e da herança africana descreve o seu projeto. A canção "Ilê pra somar" é um dos inúmeros possíveis exemplos deste discurso:

 

Sem facções, sem transmutação da cor

            Sem lágrima nem dor

    Não há submissão, da raça, pirraça , pirraça

            Sem lágrimas, nem dor

            Só mesmo o criador

 

Se vê que o passado o tempo levou

           Hoje a expressão do negro é só amor

       Hoje a expressão do negro é liberdade

É certo o futuro vai estar no presente

um militante ex-não combatente

um dissidente negro é traidor

Saudades daqueles que não voltam atrás

Sem dividir seremos sempre mais

Sem dividir esse meu Eu será vc.

 

Adoro, Ilê, tenho orgulho, Ilê

É o mais pleno e invulgar respeito.

Na sua trajetória tornou-se um monumento

Irreverente dessa nossa história.

Ilê, Ilê, Ilê, Ilê Aiyê^[7]

 

A identidade construída pelo Ilê Aiyê corresponde a uma resistência criativa, cuja linguagem preponderantemente estética, plástica e festiva estabelece parâmetros para a criação de uma nova matriz sensível social. Seus usos cosméticos, suas poesias, mitos e emblemas espetacularizados, partilhados e experimentados nos shows, nas festas do bloco e no Carnaval, inspiram uma redenção no futuro, estabelecem bases para um projeto possível de vida, através da propagação da auto-estima, da idéia de igualdade, só tornada possível através do respeito a diferença.

Por outro lado, e de modo curioso, neste processo de criação de identidade, pode-se dizer que não há a produção de um "outro", uma distinção clara entre o "nós" e o "eles". O outro do Ilê Aiyê, curiosamente, não é algo fixo e externo, mas se manifesta em relações cujas fronteiras são diáfanas e merecem ser mais profundamente investigadas. Poderia -se dizer que o outro do Ilê Aiyê seria justamente a expressão daquela coletividade fantasmagórica , que no cotidiano ainda provoca situações de discriminação racial. Assim, a construção da sua identidade não instaura ou obedece a uma lógica da diferença ou de dominação entre grupos, mas sim uma lógica da complementação bem mais de acordo com um modelo ideal comunal inspirado na cultura africana, que embora produza atritos encontra-se sempre aberto à relações, a cooperação, a troca. Enquanto é assumido e devorado pelas elites políticas e econômicas da cidade, também atende a solicitações de grupos políticos da militância negra e estudiosos da cultura e artistas locais^[8] e para eles fornece capacidade de atração, elementos de estudo e inspiração.

Seu capital simbólico pode até ser elemento de fetichização e de manipulação, mas também produz o encantamento por uma diferença bela e charmosa que utiliza meios de sedução para afirmar seu poder e ideal. Deste modo, seus atributos e emblemas difundidos, experimentados e absorvidos heterogeneamente ultrapassam as fronteiras do Curuzú, da Liberdade, da festa e do Carnaval e, junto com outros ícones da negritude, atestam e reforçam a idéia de Salvador como Roma Negra e o lugar da Bahia como Terra Mãe do cadinho cultural Brasileiro. Sendo que, neste cadinho, as consequências dos múltiplos desdobramentos da capitalização deste repertório para as hierarquias raciais internas e externas e para o próprio Ilê Aiyê ainda encontram-se bastante informes, turvas e turbulentas como que em plena ebulição, carecendo de um olhar atento e cuidadoso de todos os agentes envolvidos no processo.

 

 

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